Jean Noël Dumont Initiateur de l’évènement, et William Cavanaugh le 9 Novembre .

Voici le texte de l’intervention de WIlliam Cavanaugh à Fourvière le 9 Novembre 2016. Difficile à écouter en raison du mode retenu de traduction semi-simultanée , et malgré le mérite et le talent de Henri Brenders…

Cette conférence pose les fondements d’une approche totalement inédite (depuis environ 17 siècles) de la théologie politique.

En Anglais intégral – puis en Français

“The Eucharist as Politics”

Basilica of Notre-Dame de Fourvière, Lyon, France, November 9, 2016

William T. Cavanaugh, DePaul University


  1. Introduction

There is a community of people on the outskirts of Manila in the Philippines who live on the edge of a garbage dump and make their living by scavenging whatever can be sold out of the things that other people have thrown away. When Father Danny Pilario says Mass for people in this community, he says that the sign of the cross he makes over the Eucharistic elements serves a dual purpose: to consecrate the elements, and to brush away the flies from the chalice. Just as there is a close connection here between the sacred and the profane, so Father Pilario sees a close connection between the Eucharist he celebrates with the community and the political work they do together to improve the lives of the people there.

To talk about Eucharist and politics we must bring together two things that are usually kept apart in the social imagination of the modern state. In a militantly secular state like contemporary France, these two terms fall on opposite sides of the impregnable wall that separates a series of well-known binaries: church and state, private and public, religion and politics, and so on. The wall seems impregnable, as if it were made of brick and mortar, a place that one could visit, snap a selfie in front of it, and post the picture on Facebook. But the wall between church and state, religion and politics, does not exist in nature; it exists in the social imagination, that is, the way we perceive things to be. The wall, of course, has real, tangible effects in the social life of the nation; it is enshrined in laws of all kinds, for example. But we tend to regard these binaries as if they were simply part of the nature of things, as if religion and politics, for example, were two substances like potassium and water, which are not only separate things but explode when mixed. In reality, however, the categories of religion and politics are imagined, and the boundaries between them are the product of human imagination. Tonight I want to talk about a different kind of imagination, God’s imagination, as expressed in the Eucharist. The Eucharist is a way of constructing a different kind of world, a world redeemed. The Eucharist is not inherently distinct from politics; it is rather a kind of politics, a way of ordering the world that draws the world into the very life of the Trinity through the body of Christ.

            The imagination of these binaries produces a number of challenges for the Catholic Church in a secular society. The most obvious is that Catholics are expected to keep their convictions private and not allow them to interfere with their public lives, either in the workplace or in political life. The source of this demand that faith be kept private is the secularist belief that religion is a primary source of division and violence. Beyond recent concerns about the violence of certain forms of militant Islamism, there is a more basic secularist conviction that all types of religion are inherently prone to violence because there is no way that reason can adjudicate between essentially irrational beliefs. Even more basic is the secularist fear that we cannot disagree, in any fundamental way, without killing one another.

The story is told that people used to agree on fundamental matters, before the Protestant Reformation introduced disagreement and violence into European society. The solution to Catholics and Protestants killing each other was to privatize religion and unite people in public around their devotion to the nation-state. I have criticized this tale on historical grounds in my book The Myth of Religious Violence, pointing out, for example, that many Catholics killed Catholics and Protestants killed Protestants in the so-called “wars of religion,” and that the rise of devotion to the nation-state was a cause of—not the solution to—the wars in question. The problem, however, is not just with the way we tell the history but with the way we imagine society to be now. We think that we cannot fundamentally disagree on religious matters in public without violence, so we make the nation-state our new religion. We regard our nationality as our primary identity and our Catholicism becomes secondary, something relegated to the private realm, like a hobby. We are willing to kill and die for our country, but suffering for one’s faith is considered fanatical. Conscientious objectors in the workplace are considered bad citizens. We are urged to leave our faith behind when we enter the public realm of work or politics. There is no apparent connection between Eucharist and politics, for example, and this produces a further divide among types of Catholics: there are those Catholics who are involved in social justice and those Catholics who are invested in Eucharistic adoration and other kinds of devotional life, but it is too rare to find Catholics who are engaged in both simultaneously. Some Catholics see Christ in the Eucharistic host, and some see Christ in the refugee from the Middle East, but the two sometimes seem to live in parallel churches.

Is it possible to do Eucharist and politics at the same time? Is it possible to imagine a world where people can be different and disagree without violence? Is it possible to bring God’s imagination, the Eucharist, out of the confines of the church building and into the public realm?   I will discuss what politics means first, and then examine the Eucharist as source of God’s healing presence in the world.


  1. What is politics?

When we use the term “politics” today, we tend to refer to elections and the influencing of those who have already been elected. Max Weber gave the modern definition in his famous address “Politics as a Vocation” when he said “We wish to understand by politics only the leadership, or the influencing of the leadership, of a political association, hence today, of a state.” He defined the state, in turn, as “a human community that (successfully) claims the monopoly of the legitimate use of physical force within a given territory.” This is not the only way of defining politics, however. Aristotle defines politics based on its end or goal: “the main concern of politics is to engender a certain character in the citizens and to make them good and disposed to perform noble actions » (Ethics 1099b30). Politics is defined here not as a monopoly of force used to protect individuals from each other, but as a practice that makes people good. Politics furthermore does not view the individual as its basic unit; Aristotle writes of a “body politic.” The individual’s relationship to the city or polis, from which our term “politics” comes, is like the relationship of a hand to a whole body. The individual member receives life by participation in the whole body: « if the whole [body] is destroyed there will not be a foot or a hand » (Politics 1253a20).

If this sounds familiar, it may be because you are thinking of Paul’s first letter to the Corinthians, in which Paul draws on the Greek imagery of the body politic to describe the Church as the body of Christ. “There are many members, yet one body. The eye cannot say to the hand, ‘I have no need of you,’ nor again the head to the feet, ‘I have no need of you’” (I Cor. 12:20-1). For Paul, the Church is a kind of politics in Aristotle’s sense of a community with a common end and common goods that gives life to its individual members. For Aristotle, however, the body analogy demanded that—just as the head governs the body—a limited class of people would rule. Citizenship was limited to propertied men; women, children, slaves, resident foreigners, and many laborers were excluded. Paul, on the other hand, envisions a new type of body in which participation is offered to all. “There is no longer Jew or Greek, there is no longer slave or free, there is no longer male and female; for all of you are one in Christ Jesus” (Gal. 3:28). Not only are the weakest members not excluded from citizenship or membership in the body, but there is a preferential option for the weakest in the body: “the members of the body that seem to be weaker are indispensable, and those members of the body that we think less honorable we clothe with greater honor” (I Cor. 12:22-23). Paul takes the body analogy even further by implying that a kind of nervous system connects all the members, for “If one member suffers, all suffer together with it; if one member is honored, all rejoice together with it” (I Cor. 12:26). The common end that holds the body together is the love of God.

If it seems a stretch to call this body political, consider the term that Paul and the early Church more generally chose to name the Church: ekklesia in Greek. The word is borrowed from Greek political discourse, in which the ekklesia was the gathering of all those who had the rights of citizens in the city-state. The Church did not use the term koinon, which referred to a private association or club. Why not? Because the church claimed to be a fully “public” gathering concerned with the whole of life. At the same time, it was wider than an earthly polis; it was an anticipation of the eschatological gathering of the people of God. As scripture scholar N.T. Wright says, Paul’s missionary work

implies a high and strong ecclesiology in which the scattered and often muddled cells of women, men, and children loyal to Jesus as Lord form colonial outposts of the empire that is to be: subversive little groups when seen from Caesar’s point of view, but when seen Jewishly an advance foretaste of the time when the earth shall be filled with the glory of the God of Abraham and the nations will join Israel in singing God’s praises (cf. Rom. 15:7-13). From this point of view, therefore, this counterempire can never be merely critical, never merely subversive. It claims to be the reality of which Caesar’s empire is the parody; it claims to be modeling the genuine humanness, not least the justice and peace, and the unity across traditional racial and cultural barriers, of which Caesar’s empire boasted.

The point is that the early Christians thought of the Church as a kind of political body, not the same as a Greek polis or city, but as an anticipation of a different kind of city, the City of God, as St. Augustine would write. The Church was meant to be an anticipation of the heavenly city that descends to earth in the last chapter of the book of Revelation. The Church is not simply concerned with giving people a ticket to another world but with the transformation of this world, a new heavens and a new earth, the anticipation of which is a body of people who order material life in a new way.

  • Eucharist as politics

If politics can be understood in this broader way, then we can begin to see how the Eucharist can be understood as a politics. The Eucharist is the incorporation of the person into a new kind of body politic through an act of bodily consumption. In a move that must have seemed exceedingly odd and even perverse to the Greeks, the body of Christ was identified with both the corporate person of the church and the food upon which the members of the church fed. “The cup of blessing that we bless, is it not a sharing in the blood of Christ? The bread that we break, is it not a sharing in the body of Christ? Because there is one bread, we who are many are one body, for we all partake of the one bread” (I Cor. 10:16-17).   By eating the Lord’s body, we become assimilated to the Lord’s body, consumed by what we consume.

For Paul, this assimilation has direct social effects. In the following chapter of 1 Corinthians, he chastises the Christian community for the way that the rich eat well but the poor go hungry when they come together to celebrate the Eucharist. Paul calls this a failure to “discern the body,” referring to the body of Christ in both the consecrated bread and the Church community. He says that in their Eucharistic celebrations they may be “eating and drinking their own damnation,” and even suggests that the Eucharist may be killing some of them! (I Cor. 11:27-34) For Paul, the type of corporate person that the body of Christ called into being was clearly a challenge to existing social, economic, and political stratification.

The great French Catholic theologian Henri de Lubac wrote that for the early Church the Eucharist was “more of an action than a thing.” By this he certainly did not mean that the early Church denied the real presence of Christ in the bread and wine. But the presence of Christ was seen as a dynamic rather than a static thing, primarily expressed in the action of gathering bodies into the body of Christ. For this reason, the Church was known as the corpus verum, the “true body” of Christ, in the early Church. The true body was the effect of the sacramental action: “the Eucharist makes the Church” in de Lubac’s famous phrase. The Eucharist is the effective sign of the union of peace and charity toward which humanity is reaching. But according to de Lubac, this reality became obscured starting in the late middle ages, when the Eucharist came to be seen as more of a thing than an action. The elements were now referred to as the corpus verum, and Eucharistic piety became focused on the miracle at the altar. The Church became increasingly clericalized, and laypeople avoided frequent communion, in part because they felt unworthy of such a miracle.

All of this is documented in great detail in de Lubac’s book Corpus Mysticum, which was published in 1944 in the midst of World War II. It may seem frivolous that de Lubac was working on a history of some medieval theological concepts while the world around him burned. But there is ample evidence that he intended the book to be a contribution to the effort to resist Nazi occupation. De Lubac refused to join the Free French armed resistance against the Vichy regime, because he feared the direct involvement of the Church in nation-state politics. He did, however, assist in the publication of an underground journal that showed the incompatibility of Nazi ideology with Christian thought. “It is now clear,” writes David Grumett, “that the context, motivation and implications of de Lubac’s theology are profoundly political.” This is true if “politics” is understood in a broader sense than the pursuit of power in the state apparatus.

De Lubac was fighting a battle on two fronts. On the one hand, he wanted to resist the co-opting of the Catholic Church in support of nationalistic politics, as was the case with Action Française, which attracted a lot of Catholic support before its condemnation by Pope Pius XI in 1926. He did not want to “lower [the Church]… to the ranks of the powers of this world.” On the other hand, he wanted to resist the privatization of Catholicism, the reduction of the Eucharist to individualistic piety, which he thought allowed Catholics to collaborate with the Vichy regime, because they separated their faith from their politics. He wrote that “in reality Catholicism is essentially social,” and he rejected the privatization of the faith in the following terms: “Since the supernatural is not separated from nature, and the spiritual is always mixed with the temporal, the Church has eminent authority—always in proportion to the spiritual element present—over everything, without having to step out of her role.” De Lubac’s work on the Eucharist in the midst of the war was an attempt to forge a third way between the pursuit of power and influence over nation-state politics on the one hand, and the privatization and political irrelevance of the Catholic faith on the other.

I think that de Lubac’s work is useful for helping us envision bringing the Eucharist out of the confines of the church building and making the body of Christ happen in the world, in the form of communities that anticipate the Kingdom of God. As Pope John Paul II wrote in his encyclical Ecclesia de Eucharistia, the Eucharist “is always in some way celebrated on the altar of the world. It unites heaven and earth. It embraces and permeates all creation.” The Eucharist thus “increases, rather than lessens, our sense of responsibility for the world today.” Here John Paul II echoes a major theme of the twentieth century liturgical movement: worship should continue in the streets and the marketplace, at work and at home. Christian life was to be an unceasing act of worship. More recently Pope Francis told a World Youth Day audience in Rio de Janeiro “I want the Church to go out into the streets, I want us to resist everything worldly, everything static, everything comfortable, everything to do with clericalism, everything that might make us closed in on ourselves.” But Pope Francis made it clear at the same time that the Church has something unique to bring when it goes out; it is not just another social service agency or political party. “The parishes, the schools, the institutions are made for going out … if they don’t, they become an NGO, and the Church cannot be an NGO.” What the Church has to offer the world is the body of Christ.

What does this vision of the Eucharist in the streets look like in practice? I will give two examples from different contexts. As I describe in my book Torture and Eucharist, the military regime in Chile—where I lived in a slum in the 1980s—was determined to repress all social bodies that stood between the individual and the state: political parties, labor unions, peasant cooperatives, and, last but not least, church movements. They used torture as a way of scattering people, making them too fearful to gather. The Church responded by excommunicating torturers and anyone responsible for torture, excluding them from the Eucharist because they were attacking the body of Christ, both individual bodies and social bodies. The Church’s Vicariate of Solidarity sponsored social bodies under the Church’s protection: health clinics, legal clinics, soup kitchens, buying cooperatives, house-building projects, women’s groups, self-employment workshops, sewing cooperatives, and a host of other spaces to gather. A group called the Sebastian Acevedo Movement also started doing street liturgies. At a prearranged signal, members of the group – mostly priests, nuns, and Catholic laypeople, but also including nonbelievers – would gather, hand out leaflets, unfurl banners, sing, and chant litanies denouncing the torture being performed in that very place. These liturgies were intended to perform the body of Christ in public spaces from which the body of Christ had been disappeared. Members of the group suffered in their own bodies the violence of the regime, as they were usually beaten and arrested. As one observer put it, “their bodies are transformed into powerful flesh for the sacrifice in which they lovingly receive the Eucharist with those who suffer.” In a sense, they became Eucharist by uniting their bodies in sacrifice with the body of Christ.

A second example comes from Africa, where Maggy Barankitse has gathered children orphaned by the Rwandan genocide—both Hutu and Tutsi—and is raising them to ignore their ethnicity and consider their identity as part of God’s one family. This is a profoundly political act. Barankitse’s Maison Shalom is involved in setting up businesses and providing education, but it is centered on the Eucharist, which Barankitse calls “a spirituality that includes everything.” In 2008, Barankitse addressed the forty-ninth Eucharistic Congress in Quebec and called on the bishops and other delegates gathered there to “have the courage to lose our heads in the Eucharist,” which means recovering our true identities as reconciled people. As Ugandan theologian Emmanuel Katongole has written, “the blood of Eucharist is thicker than the blood of tribalism… Could there be a clearer exemplification of de Lubac’s claim of Eucharist as action and Eucharist as politics than Maggy’s Maison Shalom?”


  1. Eucharistic politics in France

These examples are inspirational, but they raise the question of how de Lubac’s claim about the Eucharist might be exemplified here in his native France. I am not an expert on the French context, but I offer the following thoughts as an outside observer.

There is, of course, an important role to play for Catholics in the political life of the nation-state. Catholics who run for public office or support various candidates in an effort to influence state policies can have an important leavening and even prophetic role to play in national politics. The situation can be difficult in France because of a kind of militant secularism that pushes traditional religious faith to the margins. But France is not alone in this regard. As Pope Benedict XVI wrote in his encyclical Caritas in Veritate, neither the modern state nor the market accommodates the principles of gratuitousness and love that should characterize not only “micro-relationships” among family and friends but “macro-relationships” at a wider social, political, and economic level. Benedict suggests we respond by thinking of politics in broader terms than the nation-state. He recommends what he calls a “dispersed political authority,” “the development of other political players, of a cultural, social, territorial or religious nature, alongside the State,” and the “articulation of political authority at the local, national and international levels.” We can create alternative communal spaces where God’s imagination can create a new kind of politics, a Eucharistic politics.

Recent popes have asked us to think at levels both above and below the nation-state. To think above the state, or at the international level, is to see that the body of Christ transgresses national boundaries, and to recognize that the Church is called to be truly catholic, embracing all peoples. Pope Francis’ call for each parish in Europe to take in a refugee family from the Middle East is one example of how a truly catholic imagination of the body of Christ can exercise charity that sees beyond national interest. To think below the state, or at the local level, is to see that the body of Christ is about face to face encounters with real persons in whom we see the face of Jesus Christ. We cannot simply delegate care for our neighbors in need to a bureaucratic welfare state. As necessary as a safety net can be, it is not the Kingdom of God. We are to care for one another directly, and not leave others at the mercy of what Pope Benedict calls the “exclusively binary model of market-plus-State” in which there is only “giving in order to acquire (the logic of exchange) and giving through duty (the logic of public obligation, imposed by State law).” Benedict recommends participation at the local level, direct care for the poor, micro-finance and other business models—like Fair Trade, the Mondragón cooperative, Focolare’s Economy of Communion, and others—that put people above profit. Benedict makes clear that he does not simply want to create niches of charity but to infuse the entire social, political, and economic system with the love of God. The earthly city, he writes, can be “to some degree an anticipation and a prefiguration of the undivided city of God.

The overall vision, then, is one in which the definition of “politics” is broadened to include all kinds of alternative communal spaces where a Eucharistic imagination of the world can be enacted. Unless we break out of the discipline of binaries like private/public, religion/politics, religious/secular, and Church/state, however, this vision can be easily misunderstood: we think that either we must seek to impose this vision on the rest of the nation through the mechanism of the state, or we think that creating alternative communal spaces means withdrawing from participation in the rest of society. The former is an outdated form of theocracy, the latter is an act of despair. In the United States today, many Christians debate what is being called the “Benedict Option,” a reference to St. Benedict of Nursia. The Catholic philosopher Alasdair MacIntyre closed his famous book After Virtue by calling for “a new, and doubtlessly very different, St. Benedict.” Some Catholics have taken him to mean that we are in a new Dark Ages and we must withdraw from society, like the medieval monks did, into enclaves of like-minded people, in order to preserve what is left of Catholic culture. They forget, however, that monasteries became the new centers of civilization in the so-called Dark Ages. And, as Catholic theologian Gerald Schlabach has recently argued, St. Benedict’s vow of stability that he required of all monks runs counter to the present-day urge to flee the company of others with whom we disagree.

Today, the urge to withdraw from society into enclaves of like-minded people is not counter-cultural but is in fact a dominant trend in Western culture. With so many news sources available now, we have a tendency to listen only to news and commentary that we already agree with. We seek out the company of those who agree with our political views or who already share our faith commitments, and we demonize those with whom we differ or disagree; we merely shout slogans at them from afar. We avoid true dialogue and respectful disagreement because we fear the other, and because we fear that we cannot truly and fundamentally disagree without violence. A different kind of “Benedict Option” would take the vow of stability seriously, and refuse to flee from those who are different and who might disagree with us. Staying put, listening, learning from others while witnessing to our faith—this is what is called for now. And this requires breaking down those private/public, religious/secular, religion/politics binaries, because we have to be willing to speak of our faith in Jesus Christ in public, even if we know that others do not share our convictions. Rather than reserve the Gospel and Eucharist for Sundays and speak only secular language on Monday through Saturday, we are called to bring our faith out of its confinement and into dialogue with others who disagree. This is part of what Pope Francis means by taking the Church into the streets.

In order to be faithful witnesses, however, we have to be attractive to other people. We will not be leaven for the Kingdom of God simply by complaining about the confinements of secular society, or condemning the culture of death, or by demanding that the state enforce our vision of love, or by trying to out-argue our opponents. We need to create communities of people who live joyful lives, who live as if God has already saved the world, because we are confident that God has in fact already saved the world. We need to create communities of healing and mercy, where material suffering is alleviated and sins are forgiven. We need to create new economic spaces where people, not profit, come first. We need to make clear that we do what we do in the world because we have been incorporated by the Eucharist into the body of Christ, where all suffer together and all rejoice together. We sometimes put so much emphasis on truth and goodness that we forget the third transcendental, beauty. We need to create beautiful lives that will attract other people. Scripture scholar Gerhard Lohfink says that attraction to beauty is how God changes the world without violence. Human revolutionaries are short on time and need to change the world by overthrowing the powers with grand acts of violence. God, on the other hand, changes the world patiently and non-violently, by establishing a community of people who live reconciled lives. God then invites people to come and see and join this beautiful movement. The Catholic Church in France is in some ways ideally poised between a militant atheism on the one hand and a militant Islamist fundamentalism on the other to display a beautiful way of life that says “yes” to God’s gifts without basing our identity on saying “no” to other people.

Creating Eucharistic communities is not a matter of creating enclaves by Catholics and for Catholics only. All people, as Dorothy Day liked to remind the Catholic Worker movement, are either members or potential members of the body of Christ, which is truly cosmic in scope. Indeed, the body of Christ has a way of scrambling our preconceived notion of identity, for Christ in the Eucharist is simultaneously the gift, the giver, and the recipient. We eat the body of Christ, and then we are turned into the body of Christ; the act of consumption is turned inside out, such that, as St. Augustine hears Christ say, “I am the food of the fully grown; grow and you will feed on me. And you will not change me into you like the food your flesh eats, but you will be changed into me.” But this also means that we in turn become food for other people; we offer ourselves to be consumed by a hungry world. We thus follow God’s act of kenosis, or self-emptying, in Jesus Christ who, Paul tells the Philippians, did not regard equality with God as something to be held onto, but took the form of a slave (Phil. 2:6-7).

But Jesus’ narration of the final judgment in Matthew 25 makes the boundaries of the body of Christ even more paradoxical. Jesus offers salvation to those who, when he was hungry gave him food, and when he was thirsty, gave him drink, and when he was in prison, came to visit him, and so on. We tend to read this passage and acknowledge that we should serve the poor in order to be Christ-like. But here Christ does not identify himself with those who serve but rather with those who are hungry and sick and naked and in prison. Here the body of Christ is identified with all those who suffer. The point is that the boundaries of the body of Christ are not fixed and immutable, and are not simply identified with the boundaries of the visible Church. The Eucharist is the beating heart of the Church, but rather than causing us to draw borders around the Church and become closed in on ourselves, it should encourage us to reach out, as Pope Francis calls us to do. In the Eucharist we become Christ, who becomes both food for the poor and becomes the poor. We are the body of Christ only insofar as we become beggars for the daily bread that Christ gives.

This vision of God’s imagination means that we need not draw tight borders around the Church; we should reach out and collaborate with those of all faiths and none in witnessing to a redeemed world. But this should not mean that we diminish the importance of our own faith when we do so, or cease to give reason for the faith that is in us. Dorothy Day understood this years ago when she wrote “if we lose the vision, we become merely philanthropists, doling out palliatives.” She was convinced that we could not get to the root of modern society’s ills until people believed that they were truly members of one another. She worked tirelessly against war, for the dignity of workers, against racism, and in favor of cooperatives and credit unions and farming communes and houses of hospitality for homeless people. And she understood all of this as flowing from the vision of the body of Christ. She wrote “This work of ours toward a new heaven and a new earth shows a correlation between the material and the spiritual, and, of course, recognizes the primacy of the spiritual. Food for the body is not enough. There must be food for the soul. Hence the leaders of the work, and as many as we can induce to join us, must go daily to Mass, to receive food for the soul. And as our perceptions are quickened, and as we pray that our faith be increased, we will see Christ in each other, and we will not lose faith in those around us, no matter how stumbling their progress is.” Dorothy Day knew that Catholics’ activism must be nourished by the Eucharist or else it quickly runs out, as people become burned out and discouraged by the massive injustices of the world.

Dorothy Day knew as well that if God does not change the world, the world will not be changed. Our hope is in God, not our own efforts. “What we do is very little. But it is like the little boy with a few loaves and fishes. Christ took that little and increased it. He will do the rest…Our work is to sow. Another generation will be reaping the harvest.” Violence comes from the fearful illusion that there is no God, and that we must take charge of history and make it come out right. But for those of us who believe in the God of Jesus Christ, we can relax into the hopeful love that God has promised us. God is in charge of history. We are not called to save the world, but to be faithful to the way that God is saving the world. In the Eucharist, God takes “the fruit of the vine and the work of human hands” and turns it into Godself, the very body of Christ. This is enough. In the Eucharist, God imagines a new earth in which all come to see that they are members of Christ’s very body, and share each other’s joys and sorrows. We are called to live in God’s imagination, to be nourished by it, and to offer that nourishment to a hungry world.

Et en Français comme promis !


WIlliam Cavanaugh et son traducteur Henri Brenders sous le regard de St Joseph – Crypte de Notre Dame de Fourvière

“L’Eucharistie comme politique”

Basilique de Notre-Dame de Fourvière, Lyon, France, 9 Novembre 2016

William T. Cavanaugh, DePaul University



  1. Introduction

Dans la banlieue de Manille aux Philippines, il y a une communauté de gens qui vivent à côté d’une décharge et qui gagnent leur vie en récupérant tout ce qui peut être vendu parmi les choses dont d’autres personnes se sont débarrassé. Quand le Père Danny Pilario célèbre la messe pour les gens de cette communauté, il dit que le signe de la croix qu’il fait au-dessus des Saintes Espèces a deux objectifs: consacrer le pain et le vin, et chasser les mouches du calice…

Comme il existe ici un lien étroit entre le sacré et le profane, le Père Pilario voit un lien étroit entre l’Eucharistie qu’il célèbre avec la communauté et le travail politique qu’ils font ensemble pour améliorer la vie des personnes qui vivent là.

Pour parler de l’Eucharistie et de la politique nous devons rapprocher deux choses qui sont généralement maintenues bien séparées dans l’imaginaire social de l’état moderne. Dans un état à la laïcité militante comme celui de la France contemporaine, ces deux termes se retrouvent de part et d’autre du mur infranchissable qui sépare une série de notions binaires : l’église et l’état, le public et le privé, la religion et la politique, et ainsi de suite. Le mur semble infranchissable, comme s’il était fait de brique et de mortier, un endroit qu’on peut venir voir, devant lequel on peut faire un selfie, et le poster la photo sur Facebook. Mais le mur entre l’église et l’état, la religion et la politique n’existe pas en soi; il existe dans l’imaginaire social, c’est-à-dire, dans la manière dont nous percevons les choses. Le mur, bien sûr, a des effets réels, tangibles dans la vie sociale de la nation; il est enchâssé dans des lois de toutes sortes, par exemple. Mais nous avons tendance à considérer que ces éléments binaires sont tout simplement dans la nature des choses, comme si religion et politique, par exemple, étaient deux substances comparables au potassium et à l’eau, qui sont non seulement bien distinctes, mais qui explosent quand on les mélange. En réalité, cependant, les catégories de religion et de politique sont imaginées, et la frontière qui les sépare, le fruit de l’imagination humaine. Ce soir, je veux parler d’une autre sorte d’imagination, l’imagination de Dieu, telle qu’elle s’exprime dans l’Eucharistie. L’Eucharistie est une manière de construire un monde différent, un monde sauvé. L’Eucharistie n’est pas foncièrement différente de la politique; c’est plutôt une sorte de politique, une manière d’ordonner le monde, qui introduit le monde dans la vie même de la Trinité par le corps du Christ.

L’imagination liée à ces éléments binaires produit toute une série de défis pour l’Eglise Catholique dans une société laïque. Le plus évident est que les Catholiques sont censés garder leurs convictions pour eux et s’interdire de les manifester dans leur vie publique, que ce soit au travail ou dans la vie politique. L’origine de cette exigence, que la foi reste une affaire privée, c’est l’idée laïque que la religion est une source fondamentale de division et de violence. Au-delà des inquiétudes récentes liées à la violence de certaines formes islamistes militantes, il y a une conviction laïque plus fondamentale que tous les types de religion sont par essence enclins à la violence parce qu’il est impossible que la raison puisse arbitrer entre des croyances essentiellement irrationnelles. Encore plus essentielle est la crainte laïque que l’on ne peut pas être en désaccord, sur des points fondamentaux, sans s’entretuer.


On raconte que les gens étaient autrefois d’accord sur les points fondamentaux, avant que la Réforme Protestante n’introduise des désaccords et la violence dans la société européenne. La solution pour empêcher les Catholiques et les Protestants de s’entretuer était de privatiser la religion et d’unir les gens dans la sphère publique autour de leur dévotion envers l’état-nation. J’ai fait une critique de ce mythe en me fondant sur des raisons historiques dans mon livre « Le mythe de la violence religieuse« , soulignant, par exemple, le fait que de nombreux Catholiques ont tué des Catholiques et que des Protestants ont tué des Protestants au cours des prétendues « guerres de religion », et que l’essor de la dévotion envers l’état-nation était une cause –et non la solution- des guerres en question. Le problème, cependant, n’est pas seulement dans la manière dont nous racontons l’histoire, mais la manière dont nous imaginons l’état de la société actuelle. Nous pensons ne pas pouvoir être fondamentalement en désaccord sur les questions religieuses en public sans violence, si bien que nous faisons de l’état-nation notre nouvelle religion. Nous considérons que notre nationalité est notre identité première et notre Catholicisme passe au second plan, quelque chose qui est relégué au domaine privé, comme un passe-temps. Nous sommes prêts à tuer et à mourir pour notre pays, mais souffrir pour sa foi est considéré comme fanatique. Les objecteurs de conscience sur le lieu de travail sont considérés comme de mauvais citoyens. On nous incite à laisser notre foi au vestiaire quand nous entrons dans le domaine public du travail ou de la politique. Il n’y a apparemment aucun lien entre l’Eucharistie et la politique, par exemple, et ceci produit une fracture supplémentaire entre différents types de Catholiques: il y a ces Catholiques qui sont engagés pour la justice sociale et ces Catholiques qui s’investissent dans l’adoration Eucharistique et d’autres formes de vie dévotionnelle, mais il est trop rare de trouver des Catholiques qui sont engagés dans les deux actions simultanément. Certains Catholiques voient le Christ dans l’hostie au cours de l’Eucharistie, d’autres voient le Christ dans le réfugié du Moyen Orient, mais les deux semblent parfois vivre dans des églises parallèles

Est-il possible de faire Eucharistie et faire de la politique en même temps? Est-il possible d’imaginer un monde dans lequel les gens peuvent être différents et en désaccord sans violence? Est-il possible de faire sortir des églises l’imagination de Dieu, l’Eucharistie, pour qu’elle accède au domaine public? Je commencerai par analyser le mot « politique », et ensuite, j’examinerai l’Eucharistie comme source de la présence salvatrice de Dieu dans le monde.


  1. Qu’est-ce que la politique?
    Quand nous utilisons le terme « politique » aujourd’hui, nous avons tendance à faire référence aux élections et à la possibilité d’influencer ceux qui ont déjà été élus. Max Weber en a donné une définition moderne dans son célèbre discours « La Politique comme Vocation » quand il dit « Nous entendrons par politique uniquement la direction, ou la possibilité d’influencer la direction, d’un ensemble politique, c’est-à-dire aujourd’hui, d’un état ». Il a défini l’état, ensuite, comme « une communauté humaine qui revendique (et obtient) le monopole de l’utilisation légitime de la force physique dans un territoire donné. » Ce n’est cependant pas la seule manière de définir la politique. Aristote définit la politique en fonction de ses fins ou de son but: « La préoccupation principale de la politique est d’engendrer un certain état d’esprit chez les citoyens et de les rendre bons et disposés à accomplir de nobles actions. » (Ethique, 1099b30) Livre I ch 9. La politique est ici définie, non comme un monopole de la force utilisée pour protéger les individus les uns des autres, mais comme une pratique qui rend les gens meilleurs. La politique, de plus, n’envisage pas l’individu comme son unité de base; Aristote parle d’un « corps politique ». La relation d’un individu à la cité ou polis, origine de notre mot « politique », est comme la relation d’une main au corps entier. Le membre individuel reçoit la vie en participant au corps entier: » Si le tout [du corps] est détruit il n’y aura ni pied ni main ». (Politique 1253a20).
    Si ceci paraît familier, c’est peut-être parce que vous pensez à la première lettre de St Paul au Corinthiens, dans laquelle Paul utilise l’image grecque du corps politique pour décrire l’Eglise comme étant le corps du Christ. « Le corps ne fait qu’un, il a pourtant plusieurs membres. L’œil ne peut pas dire à la main : « Je n’ai pas besoin de toi » ; la tête ne peut pas dire aux pieds : « Je n’ai pas besoin de vous » (I Cor. 12:20-1). Pour Paul, l’Eglise est une sorte de politique au sens aristotélicien d’une communauté ayant un but commun et des biens communs et qui donne vie aux membres individuels. Pour Aristote, cependant, l’analogie du corps exigeait – comme la tête gouverne le corps – qu’une classe restreinte de gens gouverne. Le statut de citoyen était limité à la classe des hommes possédants; les femmes, les enfants, les esclaves, les étrangers résidents (métèques), et de nombreux travailleurs manuels étaient exclus. Paul, d’autre part, imagine un nouveau type de corps dans lequel tous sont appelés à participer. « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec, il n’y a plus d’esclave ou d’homme libre, il n’y a plus d’homme et de femme; car tous vous êtes Un en Jésus Christ » (Gal. 3:28). Non seulement les membres les plus faibles ne sont pas exclus de la citoyenneté ou d’appartenance au corps, mais il y a une option préférentielle pour les plus faibles dans le corps: « Les membres du corps qui paraissent plus faibles sont indispensables, et ces membres du corps que nous estimons les moins honorables, nous les entourons de plus d’honneur » (I Cor. 12:22-23). Paul pousse l’analogie du corps encore plus loin en impliquant qu’une sorte de système nerveux relie tous les membres, car « Si un membre souffre, tous souffrent ensemble; si un membre est à l’honneur, tous se réjouissent avec lui » (I Cor 12:16). Le but commun qui maintient l’unité du corps est l’amour de Dieu.

S’il vous paraît excessif d’appeler cela un corps politique, considérez le terme que Paul et l’Eglise primitive plus généralement ont choisi pour nommer l’Eglise: ekklesia en grec. Le mot est emprunté au discours politique grec, dans lequel l’ekklesia était le rassemblement de tous ceux qui jouissaient des droits de citoyens dans la cité-état. L’Eglise n’a pas utilisé le terme koinon, qui faisait référence à une association ou un club privés. Pourquoi ne l’a-t-elle pas fait? Parce que l’Eglise affirmait être un rassemblement totalement « public » qui concernait tous les aspects de la vie. En même temps, elle était plus large qu’une polis terrestre; elle était une anticipation du rassemblement eschatologique du peuple de Dieu. Comme le dit N.T. Wright, spécialiste des Ecritures, le travail missionnaire de Paul,

« implique une ecclésiologie haute et forte dans laquelle les cellules dispersées et souvent confuses formées par les femmes, les hommes et les enfants loyaux envers Jésus comme Seigneur forment des avant-postes coloniaux de l’empire à venir: des petits groupes subversifs du point de vue de César, mais vus de manière juive, un avant-goût du temps où la terre sera remplie de la gloire du Dieu d’Abraham et où les nations se joindront à Israël pour chanter la louange de Dieu (cf Rom. 15:7-13). De ce point de vue, par conséquent, ce contre-empire ne peut jamais se contenter d’être seulement critique, ni se contenter d’être seulement subversif. Il prétend être la réalité dont l’empire de César est une parodie; il prétend modeler l’authentique humanité, au premier rang de laquelle sont la justice et la paix, et l’unité qui transcende les barrières culturelles et raciales traditionnelles, dont l’empire de César se vantait. »

L’essentiel est que les premiers Chrétiens considéraient l’Eglise comme un sorte de corps politique, différent de la polis ou cité grecque, mais comme une anticipation d’une cité d’un genre différent, la Cité de Dieu, comme allait l’écrire St Augustin. L’Eglise était censée être une anticipation de la cité céleste qui descend sur terre au dernier chapitre de l’Apocalypse. La préoccupation première de l’Eglise n’est pas de donner aux gens un billet pour l’au-delà mais de transformer ce monde, un ciel nouveau et une terre nouvelle, dont l’anticipation est un corps formé de gens qui ordonnent la vie matérielle d’une manière nouvelle.


  • L’Eucharistie comme politique

Si politique peut se comprendre ainsi plus largement, alors nous pouvons commencer à voir comment l’Eucharistie peut se comprendre comme politique. L’Eucharistie, c’est l’incorporation d’une personne dans un nouveau genre de corps politique par un acte de consommation par le corps. Dans un mouvement qui a dû paraître aux Grecs excessivement étrange et pervers, le corps du Christ était identifié à la fois à la personne globale de l’église et à la nourriture dont se nourrissaient les membres de l’église. « La coupe d’actions de grâce que nous bénissons, n’est-elle pas communion au sang du Christ? Le pain que nous rompons n’est-il pas communion au corps du Christ? Puisqu’il y a un seul pain, la multitude que nous sommes est un seul corps car nous avons tous part à un seul pain » (I Cor 10:16-17). En mangeant le corps du Seigneur, nous sommes assimilés au corps du Seigneur, consommé par ce que nous consommons.

Pour Paul, cette assimilation a des effets sociaux directs. Dans le chapitre suivant de la Première lettre aux Corinthiens, il réprimande la communauté chrétienne pour la manière dont les riches mangent bien mais les pauvres sont affamés quand ils viennent ensemble pour célébrer l’Eucharistie. Paul appelle cela un échec à « discerner le corps », faisant référence au corps du Christ à la fois dans le pain consacré et dans la communauté ecclésiale. Il dit que dans leurs célébrations eucharistiques, il se peut qu’ « ils mangent et boivent leur propre condamnation », il suggère même que l’Eucharistie peut tuer certains d’entre eux! (I Cor. 11:27-34). Pour Paul, le type de personne collective que le corps du Christ a appelé à l’existence était clairement un défi lancé à la stratification politique, économique et sociale existante.

Le grand théologien catholique français Henri de Lubac a écrit que, pour l’Eglise primitive, l’Eucharistie était « plus de l’ordre de l’action qu’une chose ». Par ceci, il ne voulait certainement pas dire que l’Eglise primitive niait la présence réelle du Christ dans le pain et le vin. Mais la présence du Christ était vue comme quelque chose de dynamique plutôt que statique, essentiellement exprimée dans l’action de rassembler les corps dans le corps du Christ. Pour cette raison, l’Eglise était connue comme le « corpus verum« , le « corps véritable » du Christ, dans l’Eglise primitive. Le corps véritable était le résultat de l’action sacramentelle: « L’Eucharistie fait l’Eglise » selon la formule célèbre de de Lubac. L’Eucharistie est le signe efficace de l’union de la paix et de la charité à laquelle vise l’humanité. Mais selon de Lubac, cette réalité s’est obscurcie à partir du Bas Moyen Age, lorsque l’Eucharistie a commencé à être perçue plus comme une chose qu’une action. Les Saintes Espèces furent alors vues comme le « corpus verum« , et la piété eucharistique se focalisa sur le miracle qui se produisait à l’autel. L’Eglise se cléricalisa de plus en plus, et les laïcs évitèrent de communier fréquemment, en partie parce qu’ils se sentaient indignes d’un tel miracle.

Tout ceci est démontré très en détail dans le livre de de Lubac « Corpus Mysticum« , publié en 1944 au cours de la Seconde Guerre Mondiale. Il peut paraître frivole que de Lubac ait travaillé sur l’histoire de certains concepts théologiques médiévaux tandis que le monde était en proie aux flammes autour de lui. Mais les preuves abondent qu’il avait l’intention de faire de ce livre une contribution à l’effort de résistance à l’occupation nazie. De Lubac refusa de rejoindre les FFI contre le régime de Vichy, parce qu’il redoutait l’implication directe de l’Eglise dans la politique de l’état-nation. En revanche, il a bien aidé à la publication d’un journal clandestin qui montrait l’incompatibilité de l’idéologie nazie avec la pensée chrétienne. « Il est clair maintenant » écrit David Grumett, « que le contexte, la motivation et les implications de la théologie de de Lubac sont profondément politiques. » Ceci est vrai si l’on entend « politique » dans un sens plus large que la poursuite du pouvoir dans l’appareil d’état.

De Lubac menait un combat sur deux fronts. D’une part, il voulait résister à la cooptation de l’Eglise Catholique qui soutiendrait une politique nationaliste, comme ce fut le cas de l’Action Française, qui reçut le soutien de nombreux Catholiques avant sa condamnation par le Pape Pie XI en 1926. Il ne voulait pas « abaisser [l’Eglise]…au rang des puissances de ce monde. » D’autre part, il voulait résister à la privatisation du Catholicisme, la réduction de l’Eucharistie à une piété individualiste, qui, pensait-il, permettait aux Catholiques de collaborer avec le régime de Vichy, parce qu’ils séparaient leur foi de leur politique. Il a écrit que « en réalité, le Catholicisme est essentiellement social, » et il rejetait la privatisation de la foi dans les termes suivants: « Puisque le surnaturel n’est pas séparé de la nature, et le spirituel est toujours mêlé au temporel, l’Eglise a éminemment autorité – toujours en proportion de l’élément spirituel qui est présent – sur tout, sans être obligée de sortir de son rôle. » L’œuvre de de Lubac sur l’Eucharistie au cœur de la guerre était une tentative de trouver une troisième voie entre la poursuite du pouvoir et l’influence sur la politique de l’état-nation, d’une part, et la privatisation et l’absence de pertinence politique de la foi catholique d’autre part.

Je pense que l’œuvre de de Lubac est utile pour nous aider à envisager de faire sortir l’Eucharistie des églises, et manifester le corps du Christ dans le monde, sous la forme de communautés qui anticipent le Royaume de Dieu. Comme le pape Jean-Paul II l’a écrit dans son encyclique Ecclesia de Eucharistia, l’Eucharistie  » est d’une certaine manière toujours célébrée sur l’autel du monde. Elle unit le ciel et la terre. Elle embrasse et imprègne toute création. » Ainsi l’Eucharistie, « augmente, plutôt qu’elle ne diminue, notre sens des responsabilités pour le monde d’aujourd’hui. » Ici Jean-Paul II se fait l’écho d’un thème majeur du mouvement liturgique du vingtième siècle: la l’adoration devrait continuer dans la rue et sur la place publique, au travail et à la maison. La vie chrétienne a pour vocation d’être un acte d’adoration. Plus récemment, le Pape François a dit à aux participants des JMJ à Rio « Je veux que l’Eglise sorte dans la rue, je veux que nous résistions à tout ce qui est mondanité, ‘immobilisme, confort, tout ce qui est lié au cléricalisme, tout ce qui pourrait nous refermer sur nous-mêmes. » Mais le Pape François a clairement précisé en même temps que l’Eglise a quelque chose d’unique à apporter quand elle sort; ce n’est pas un service social ou un parti politique de plus. « Les paroisses, les écoles, les institutions sont faites pour sortir… Si elles ne sortent pas, elles deviennent une ONG, et l’Eglise n’est pas une ONG. » Ce que l’Eglise a à offrir au monde, c’est le corps du Christ.

En pratique, à quoi ressemble cette vision de l’Eucharistie dans la rue? Je donnerai deux exemples tirés de contextes différents. Comme je l’ai décrit dans mon livre Torture et Eucharistie, le régime militaire du Chili – où j’ai vécu dans un bidonville dans les années 80 –, était décidé à réprimer tous les corps sociaux qui se dressaient entre l’individu et l’état: partis politiques, syndicats, coopératives de paysans et, enfin et surtout, les mouvements d’église. Ils utilisaient la torture comme moyen pour disperser les gens, et pour qu’ils aient trop peur pour se rassembler. L’Eglise a répondu en excommuniant les tortionnaires et toute personne coupable de torture, les excluant de l’Eucharistie parce qu’ils attaquaient le corps du Christ, à la fois les corps individuels et les corps sociaux. Le Vicariat de la Solidarité, organe de l’Eglise, parrainait des corps sociaux, des associations placées sous la protection de l’Eglise: des dispensaires, des centres d’aide juridique, des soupes populaires, des coopératives d’achat, des projets immobiliers, des groupes pour les femmes, des ateliers indépendants, des ateliers de confection, et de nombreux espaces permettant de se réunir. Un groupe appelé le Mouvement Sebastian Acevedo a également commencé à célébrer des liturgies de rue. Au signal convenu à l’avance, des membres du groupe – essentiellement des prêtres, des religieuses, et des laïcs catholiques, mais qui incluaient aussi des non croyants – se rassemblaient, distribuaient des brochures, déroulaient des bannières, chantaient, et psalmodiaient des litanies dénonçant la torture à l’endroit même où elle se pratiquait. Ces liturgies avaient pour but de célébrer le corps du Christ dans des espaces publics d’où le corps du Christ avait disparu. Des membres du groupe ont souffert dans leur corps la violence du régime, car ils étaient généralement battus et arrêtés. Comme l’a dit un observateur, « leurs corps sont transformés en une puissante chair pour le sacrifice par lequel ils reçoivent avec amour l’Eucharistie avec ceux qui souffrent. » En un sens, ils devenaient Eucharistie en unissant leur corps en sacrifice avec le corps du Christ.

Un deuxième exemple vient d’Afrique, où Maggy Barankitse a rassemblé des enfants devenus orphelins suite au génocide rwandais – des Hutu aussi bien que des Tutsi – et elle les élève pour qu’ils n’attachent pas d’importance à leur origine ethnique et qu’ils considèrent que leur identité, c’est de faire partie d’une seule famille, celle de Dieu. Voilà un acte profondément politique. La Maison Shalom de Barankitse se préoccupe de monter des entreprises et de fournir une éducation, mais elle est centrée sur l’Eucharistie, que Barankitse appelle « une spiritualité qui englobe tout ». En 2008, Barankitse s’est adressée au 49ème Congrès Eucharistique au Québec et a invité les évêques et d’autres délégués présents à « avoir le courage de perdre la tête dans l’Eucharistie, » ce qui signifie retrouver notre véritable identité de réconciliés. Comme l’a écrit le théologien ougandais Emmanuel Katongole,  » le sang de l’Eucharistie est plus épais que le sang du tribalisme… Peut-il y avoir une illustration plus claire de l’affirmation de de Lubac que l’Eucharistie est action et de l’Eucharistie est politique, que celle de la Maison Shalom de Maggy? »






  1. Politique eucharistique en France

Ces exemples sont sources d’inspiration, mais ils soulèvent la question de savoir comment l’affirmation de de Lubac sur l’Eucharistie pourrait être illustrée ici en France, son pays natal. Je ne suis pas un expert du contexte français, mais j’offre ici les pensées d’un observateur extérieur.

Les Catholiques ont, bien sûr, un rôle important à jouer dans la vie politique de l’état-nation. Des Catholiques qui se présentent à des postes publics ou soutiennent divers candidats dans le but d’influencer les politiques de l’état peuvent avoir un rôle de levain et même un rôle prophétique à jouer dans la politique nationale. La situation est peut être difficile en France à cause d’une sorte de laïcité militante qui pousse la foi religieuse traditionnelle à rester en marge. Mais la France n’est pas seule à cet égard. Comme le Pape Benoit XVI l’a écrit dans son encyclique Caritas in Veritate, ni l’état moderne ni le marché ne répondent aux principes de gratuité et d’amour qui devraient caractériser non seulement les « micro-relations » en famille et entre amis mais les « macro-relations » au niveau plus large, tant économique, politique que social. Benoît suggère que nous réagissions en pensant à la politique en termes plus larges que l’état-nation. Il recommande ce qu’il appelle une « autorité politique dispersée », « le développement d’autres acteurs politiques, d’une nature religieuse territoriale, sociale ou culturelle, parallèlement à l’Etat, » et l' »articulation de l’autorité politique au niveau international, national et local. » Nous pouvons créer des espaces communs alternatifs où l’imagination de Dieu peut créer un nouveau genre de politique, une politique Eucharistique.

Les papes récents nous ont demandé de penser à des niveaux qui soient au-dessus et en-dessous de l’état-nation. Penser au-dessus de l’état, c’est à dire au niveau international, c’est voir que le corps du Christ dépasse les frontières nationales, et reconnaître que l’Eglise est appelée à être véritablement catholique, embrassant tous les peuples. L’appel du Pape François demandant à chaque paroisse d’Europe d’accueillir une famille de réfugiés du Moyen Orient est un des exemples de la manière dont une imagination véritablement catholique du corps du Christ peut mettre en pratique la charité qui dépasse l’intérêt national. Penser en-dessous de l’état, c’est à dire au niveau local, c’est de voir que le corps du Christ consiste à rencontrer en face à face des personnes en qui nous voyons le visage de Jésus Christ. Nous ne pouvons pas nous contenter de déléguer l’attention portée à nos voisins dans le besoin à un état providence bureaucratique. Quelque nécessaire qu’un filet de sécurité puisse être, ce n’est pas le Royaume de Dieu. Nous devons nous occuper les uns des autres directement, et ne pas laisser les autres à la merci de ce que le pape Benoit appelle le modèle exclusivement binaire de l’Etat et du marché » dans lequel il n’est question que « de donner afin d’acquérir (logique de l’échange) et de donner par devoir (logique de l’obligation publique, imposée par la loi de l’Etat). » Benoit recommande une participation au niveau local, de s’occuper des pauvres directement, par la microfinance et d’autres modèles économiques – tels que Commerce Equitable, la Coopérative de Mondragon, l’Economie de Communion des Focolari, (et le café Simone!) et d’autres – qui placent l’être humain au-dessus du profit. Benoit dit clairement qu’il ne veut pas simplement créer des créneaux de charité, mais imprégner le système économique, politique et social tout entier, de l’amour de Dieu. La cité terrestre, écrit-il, peut être « dans une certaine mesure une anticipation et une préfiguration de la cité de Dieu indivise. »

La vision globale, donc, est une vision dans laquelle la définition de « politique » est élargie pour inclure toutes sortes d’espaces collectifs alternatifs où une imagination Eucharistique du monde peut devenir une réalité concrète. Si l’on ne sort pas de la contrainte des binaires comme public/privé, religion/politique, religieux/laïc, et Eglise/état, cependant, cette vision peut facilement faire l’objet d’un malentendu: nous pensons que, soit nous devons imposer cette vision au reste de la nation par les mécanismes de l’état, soit nous pensons que créer des espaces collectifs alternatifs signifie se désengager de la société. L’un est une forme dépassée de théocratie, l’autre un acte de désespoir. Aux Etats-Unis aujourd’hui, beaucoup de Chrétiens discutent de ce que l’on appelle « l’Option de Benoit », en référence à St Benoit de Nursie. Le philosophe catholique Alasdair MacIntyre conclut son célèbre livre « Après la vertu » en appelant de ses vœux « un nouveau St Benoit, nouveau et indubitablement différent. » Certains catholiques ont conclu qu’il voulait dire que nous étions dans un nouvel Age Sombre et que nous devons nous retirer de la société, comme l’ont fait les moines du Moyen Age, pour former des enclaves de gens ayant les mêmes idées, afin de préserver ce qui reste de culture catholique. Ils oublient cependant que les monastères devinrent les nouveaux centres de civilisation dans ce prétendu Age Sombre du Moyen Age. Et, comme le théologien catholique Gerald Schlabach l’a récemment affirmé, le vœu de stabilité que St Benoit exigeait de tout moine va à l’encontre du besoin actuel de fuir la compagnie de ceux avec lesquels nous sommes en désaccord.

Aujourd’hui, le besoin de se mettre en retrait de la société pour former des enclaves de gens ayant les mêmes idées, n’est pas une contreculture mais c’est en fait une tendance dominante dans la culture occidentale. Avec tant de sources d’informations à notre disposition maintenant, nous avons tendance à n’écouter que les informations et les commentaires avec lesquels nous sommes déjà d’accord. Nous recherchons la compagnie de ceux qui sont d’accord avec nos opinions politiques ou ceux qui partagent déjà nos engagements dans la foi, et nous diabolisons ceux avec lesquels nous sommes en désaccord partiel ou total; nous restons à distance en nous contentant de leur crier des slogans. Nous évitons le vrai dialogue et le désaccord respectueux, parce que nous craignons l’autre, et parce que nous craignons de ne pas pouvoir véritablement et fondamentalement être en désaccord sans violence. Une autre sorte d' »Option de Benoit » prendrait au sérieux le vœu de stabilité, et refuserait de fuir devant ceux qui sont différents et susceptibles de ne pas être d’accord avec nous. Maintenir sa position, écouter, apprendre des autres tout en témoignant de notre foi – c’est cela qui est requis maintenant. Et ceci nécessite de briser ces termes binaires que sont: public/privé, religieux/laïc, religion/politique, parce qu’il faut que nous soyons prêts à parler de notre foi en Jésus Christ en public, même si nous savons que d’autres ne partagent pas nos convictions. Plutôt que de réserver l’Evangile et l’Eucharistie pour les dimanches et de n’utiliser qu’un langage laïc du lundi au samedi, nous sommes invités à faire sortir notre foi de son isolement et à la faire dialoguer avec ceux qui ne sont pas d’accord. C’est en partie ce que le Pape François veut dire par faire sortir l’Eglise dans les rues.

Cependant, afin d’être des témoins fidèles, nous devons être attirants pour les autres. Nous ne serons pas le levain du Royaume de Dieu simplement en nous plaignant des contraintes de la société laïque, ou en condamnant la culture de mort, ou en exigeant que l’état mette en place notre vision de l’amour, ou en essayant d’être de meilleurs débatteurs que nos adversaires. Il nous faut créer des communautés de gens qui vivent des vies joyeuses, comme si Dieu, en fait, avait déjà sauvé le monde, parce que nous sommes convaincus que Dieu a déjà sauvé le monde. Il nous faut créer des communautés qui vivent la réconciliation et la miséricorde, où la souffrance matérielle est soulagée et les péchés pardonnés. Il nous faut créer des espaces économiques où ce sont les gens, et non le profit, qui sont prioritaires. Il faut qu’il soit évident que nous faisons ce que nous faisons dans le monde parce que nous avons été incorporés par l’Eucharistie au corps du Christ, où tous souffrent ensemble et où tous se réjouissent ensemble. Nous mettons parfois tellement l’accent sur la vérité et la bonté que nous en oublions le troisième élément transcendantal, la beauté. Il nous faut créer des vies qui sont belles pour attirer les autres. Gerhard Lohfink, spécialiste des Ecritures, dit que c’est en attirant à la beauté que Dieu change le monde sans violence. Les révolutionnaires humains sont pressés par le temps et veulent changer le monde en renversant les puissants par de spectaculaires actes de violence. Dieu, quant à lui, change le monde par la patience et la non-violence, en établissant une communauté de gens qui vivent des vies réconciliées. Dieu invite alors les gens à venir voir et rejoindre ce beau mouvement. L’Eglise catholique en France est à certains égards idéalement placée en équilibre, entre un athéisme militant d’une part et un fondamentalisme islamiste militant d’autre part, pour manifester une belle manière de vivre qui dit « oui » aux dons de Dieu sans fonder notre identité en disant « non » aux autres.

Créer des communautés eucharistiques ne consiste pas à créer des enclaves par des Catholiques et pour des Catholiques uniquement. Tous les humains, comme Dorothy Day aimait le rappeler au Mouvement Catholique des Travailleurs, font déjà partie ou font potentiellement partie du corps du Christ, ce qui a une véritable dimension cosmique. En vérité, le corps du Christ n’a pas son pareil pour brouiller notre notion préconçue de l’identité, car le Christ dans l’Eucharistie est à la fois, le don, celui qui donne et celui qui reçoit. Nous mangeons le corps du Christ, et nous sommes alors transformés en corps du Christ; l’acte de consommer est complètement renversé, de telle manière que, comme St Augustin entend le Christ le dire, « je suis la nourriture des forts; grandis et tu te nourriras de moi. Et tu ne me transmueras pas en toi, comme la nourriture que mange ta chair, mais c’est toi qui seras transmué en moi. « Mais cela signifie aussi qu’à notre tour, nous devenons nourriture pour les autres; nous nous offrons comme nourriture pour un monde affamé. Ainsi nous imitons l’acte de kénose de Dieu, c’est-à-dire se dépouiller de soi-même, accompli en Jésus-Christ qui, comme Paul le dit aux Philippiens, n’a pas jugé bon de revendiquer l’égalité avec Dieu comme un dû, mais a pris la condition de l’esclave (Phil. 2:6-7).

Mais le tableau que Jésus brosse du jugement dernier dans Matthieu 25 rend les contours du Corps du Christ encore plus paradoxaux. Jésus offre le salut à ceux qui, quand il avait faim, lui ont donné à manger, quand il avait soif, lui ont donné à boire, et quand il était en prison, l’ont visité et ainsi de suite. Nous avons tendance à lire ce passage en reconnaissant que nous devons servir les pauvres afin de devenir semblables au Christ. Mais ici le Christ ne s’identifie pas à ceux qui servent mais plutôt à ceux qui ont faim, qui sont malades, nus et en prison. Ici le corps du Christ est identifié à tous ceux qui souffrent. L’essentiel c’est que les contours du corps du Christ ne sont pas fixes et immuables, et ne s’identifient pas simplement aux contours de l’Eglise visible. L’Eucharistie est le cœur battant de l’Eglise, mais plutôt que de nous inciter à dessiner des frontières autour de l’Eglise et à nous replier sur nous-mêmes, elle devrait nous encourager à nous ouvrir aux autres, comme le Pape François nous invite à le faire. Dans l’Eucharistie, nous devenons le Christ, qui devient à la fois nourriture pour les pauvres et devient le pauvre. Nous ne sommes le corps du Christ que dans la mesure nous nous faisons mendiants pour obtenir le pain quotidien que le Christ donne.

La vision de l’imagination de Dieu signifie que nous n’avons pas besoin de dessiner des frontières hermétiques autour de l’Eglise; nous devons nous ouvrir aux autres et collaborer avec les gens de toute confession ou ceux qui n’en ont aucune, afin de témoigner d’un monde sauvé. Mais ceci ne signifie pas que, ce faisant, nous devions réduire l’importance de notre foi, ou cesser de rendre raison de la foi qui est en nous. Dorothy Day a bien compris cela il y a des années quand elle écrivait « si nous perdons la vision, nous devenons de simple philanthropes, qui distribuent des palliatifs. » Elle était convaincue qu’on ne pourrait éradiquer les maux de la société moderne que lorsque les gens croiraient qu’ils sont vraiment membres du même corps. Elle a travaillé inlassablement contre la guerre, pour la dignité des travailleurs, contre le racisme, et en faveur des coopératives, des banques coopératives, des communautés de fermiers et des foyers d’accueil pour les sans-abris. Et pour elle, tout ceci découlait de la vision du corps du Christ. Elle a écrit « notre travail en vue d’un ciel nouveau et d’une terre nouvelle montre la corrélation entre le matériel et le spirituel, et bien sûr, reconnaît la primauté du spirituel. La nourriture pour le corps, ce n’est pas suffisant. Il faut de la nourriture pour l’âme. A partir de là, ceux qui ont la responsabilité du travail, et tous ceux que nous pouvons inciter à se joindre à nous, doivent aller chaque jour à la Messe, pour recevoir la nourriture de l’âme. Et au fur et à mesure que notre perception est avivée, et que nous prions pour que notre foi augmente, nous verrons le Christ en chacun de nous, et nous ne perdrons pas confiance en ceux qui nous entourent, quelque chancelant que soit leur cheminement. » Dorothy Day savait que l’activisme des Catholiques doit se nourrir de l’Eucharistie sinon il s’épuise rapidement, lorsque les gens s’usent au travail et se découragent à cause des énormes injustices dans le monde.

Dorothy Day savait également que si Dieu ne change pas le monde, le monde ne changera pas. Notre espoir est en Dieu, non dans nos efforts. « Ce que nous faisons est peu de choses. Mais c’est comme le petit garçon qui avait quelques pains et quelques poissons. Le Christ a pris ce peu et l’a augmenté. Il fera le reste… Notre travail, c’est semer. Une autre génération moissonnera. » La violence vient de l’effrayante illusion qu’il n’y a pas de Dieu, et que nous devons prendre l’histoire en charge et faire en sorte qu’elle finisse bien. Mais pour ceux d’entre nous qui croient au Dieu de Jésus-Christ, nous pouvons prendre les choses tranquillement, pour accéder, pleins d’espoir, à l’amour que Dieu nous a promis. Dieu s’occupe de l’histoire. Nous ne sommes pas invités à sauver le monde, mais à être fidèles à la manière dont Dieu sauve le monde. Dans l’Eucharistie, Dieu prend « le fruit de la vigne et du travail des hommes » et le transforme en lui-même, le corps même du Christ. C’est suffisant. Dans l’Eucharistie, Dieu imagine une terre nouvelle sur laquelle tous en viennent à voir qu’ils sont membres du corps même du Christ, et partage les joies et les peines des uns des autres. Nous sommes invités à vivre dans l’imagination de Dieu, à en être nourris, et à offrir cette nourriture à un monde affamé.


Traduction: Henri Brenders












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